නාගොල්ලාගොඩ ධර්මසිරි බෙනඩික්ගේ ‘මයෙ අම්මෙ යමු යංඩ‘ කවි පොත සැප්තැම්බර් 15වැනිදා එළි දැක්වුණා. එහිදී පෙරටුගාමී සමාජවාදී පක්ෂයටද දේශනයක් සඳහා ආරාධනා ලැබී තිබුනා. එම පොත් එළිදැක්වීමේදී පක්ෂයේ නියෝජිතයා කවිය සහ දේශපාලනය පිළිබඳව දැක්වූ අදහස් මේ දිනවල ආන්දෝලනයකට ලක්වී තිබෙනවා. ඒ අදහස් කතා කිරීමට පෙර බෙනඩික්ගේ කවිය ගැන දැක්වූ විවේචනාත්මක අදහස කෙටියෙන් පැහැදිලි කරගත යුතුයි.
ඔහුගේ කවියේ අන්තර්ගතය බෙහෙවින් පදනම් වී තිබෙන්නේ පීඩිතයාගේ වේදනාව මත. බෙනඩික් ලියු කවි වල ඔහු උත්සාහ කරන ප‍්‍රධාන සමාජමය ව්‍යාපෘති තුනක් පිළිබඳව අපේ විචාරය යොමු වුනා. ඔහුගේ කවියේ සමාජමය අරමුණු අතර ප‍්‍රධාන වන්නේ,
1. පීඩිතයාගේ වේදනාව ප‍්‍රතිනිර්මාණය කර එය රසිකයා වෙත ගෙනයාම
2. මානසික ශ‍්‍රමය අධි නිශ්චය වූ සමාජයක කවිය හරහා කායික ශ‍්‍රමයට හිමි වටිනාකම හිමි කර දීම
3. සිය කවිය හරහා මානව දයාව සමාජගත කිරීම
නමුත් බෙනඩික්ගේ කවියේ දේශපාලන අන්තර්ගතයේත් කාව්‍යමය ආකෘතියේත් පවතින සීමාවන් නිසා මේ සමාජ අරමුණු ඉටු කරන ව්‍යාපෘතිය වෙනුවට එම අරමුණු වලට එරෙහි ව්‍යාපෘතියත් සමග ඔහුගේ කවි පෙළ ගැසෙන්නට ඉඩ තිබෙන බවයි අපේ අදහස. ඒ නිසා එම අවදානම සම්බන්ධයෙන් කවියා බරපතල ලෙස අවධානය යොමු කළ යුතු බව අප එහිදී පැවසුවා. කෙටියෙන්ම පවසන්නේනම් එම සීමාවන් මෙසේ විචාරයට බඳුන් කළ හැකියි.
කවියේ සීමාවන්
1. පීඩිතයාගේ දුක ප‍්‍රතිනිර්මාණය කිරීම සහ පීඩිතයාගේ විමුක්තිය අතර ඇති සම්බන්ධය කවියා සිතනවාට වඩා සංකීර්ණය. පීඩාවට පත් පන්තියට ඇත්තේ සිය පීඩාව පිළිබඳ අනවබෝධයක් පමණක් නොවේ. ඒ සඳහා බලපාන දෘෂ්ටිවාදාත්මක සහ දේශපාලන කොන්දේසි ගණනාවක් තිබෙනවා. පීඩිතයාගේ විමුක්තිය සඳහා කළ යුත්තේ පීඩිතයා ගැන අනුකම්පා කිරීම හෝ ‘දහදිය සුවඳයි‘ ආකාරයේ රොමැන්ටික් මතවාද ගොඩ නැගීම නෙවෙයි, පීඩිතයා වෙත මානව සංස්කෘතියේ ඉහළම දායාද ගෙන ගොස් එම බලවේගය පෝෂණය කිරීම සහ පීඩිත බලවේගවල අගතීන් අනාවරණය කර ඒවා සමග සටන් කිරීම. පීඩනය පිළිබඳ රොමැන්ටික් කලාවක් කරන්නේ පීඩිතයා තව තවත් පීඩාවේ ගොදුරක් කිරීම පමණයි. කළ යුත්තේ පීඩිතයා විලාසිතාවක් කිරීම නොව ඉතිහාසයේ වේදිකාවට සහ නායකත්වයට කැඳවීම.
2. පන්ති සමාජය තුළ පොදුවේ සංස්කෘතියේත්, විශේෂයෙන් කලාවේත් ගැටලූව වන්නේ කායික ශ‍්‍රමය අබිබවා මානසික ශ‍්‍රමය දේවත්වයට නංවා චින්තනය එහි භෞතික පදනමින් ගැලවීම. ඒ නිසා වැඩකරන අයත් සිතන අයත් වෙන්වී සිතිවිලි අධි නිශ්චය වීම. කලාව තුළ මේ ප‍්‍රශ්නය ආවේ කලා කෘතිය තුළ යථාර්ථය ප‍්‍රතිනිර්මාණය වන බව නොසලකා, කලාත්මක චින්තනයේ උපත භෞතික ජීවන කොන්දේසි බව නොතකා, යථාර්ථය කලාවේ ප‍්‍රතිනිර්මාණයක් ලෙස අර්ථ දැක්වීම. කවියා යථාර්ථයෙන් උගුළුවන ලද සෞන්දර්ය රූපයක් මවා එය යථාර්ථය ලෙස පිළිගැන්වීමට බල කිරීම. ඒ නිසා සිදුවන්නේ යථාර්ථයේ අපට හසු නොවන දේ කවිය හරහා හසු නොවීම පමණක් නෙවෙයි, දැනටමත් දන්නා යථාර්තයත් ව්‍යාකුල වීම. බෙනඩික් සිය කවි තුළ කායික ශ‍්‍රමයට වටිනාකම් දෙන්නට තැත් කළාට ඒවායේ සිටින පොල් කඩන්නන්, වැලි ගොඩ දමන්නන්, යාචකයන්, ලිංගික ශ‍්‍රමිකයන්, කසල ශෝධකයන්, වීදි දරුවන් ආදීන් අපට එම ප‍්‍රජාවන් පිළිබඳ යථාර්තයත් එහි සංකීර්ණත්වයත් අනාවරණය කරන්නේ නෑ. යථාර්ථය වෙනුවට චිත්ත වේගයක් ආදේශ කරනවා. ඒ කියන්නේ කවියා තවමත් සිටින්නේ මානසික ශ‍්‍රමය අධි නිශ්චය කරන, චින්තනය එහි පදනමින් ගලවන කලාපයේ.
3. ධනේශ්වර දෘෂ්ටිවාදයට අනුව හැම දෙයක්ම තිබෙන්නේ අපේ පරිභෝජනය සඳහා. ද්‍රව්‍යමය වස්තු පමණක් නෙවෙයි, මිනිසුන් සහ ඔවුන්ගේ සම්බන්ධතා පවා අපට පිටින් තිබෙන, අපේ අවශ්‍යතා වෙනුවෙන් තිබෙන හුදු ‘වස්තුවක්; ධඉවැජඑ එකක් පමණයි. ධනවාදයේ මේ ‘වස්තුකරණය‘ පරදවා මානව වාදය ස්ථාපිත කරන්න කවියාට උවමනා වී තිබෙනවා. එහෙත් කවියාත් මේ ධනවාදී දෘෂ්ටිවාදයේම ගොදුරක් වෙලාද? බෙනඩික්ගේ කවි ගැන අපි කලේ ඒ ප‍්‍රශ්න කිරීම. නිදසුනක් ලෙස තමිල් සමාජය සතු ‘ආත්මයක්‘ බොහෝ අය වටහා ගන්නේ නැහැ. සමහර අයට එය මල්ටි බැරල් ගහන්න තිබෙන ඉලක්කයක්. තවත් අයට සාම ගිවිසුම් ගහන්න තිබෙන ඉලක්කයක්. කවියාට එය අනුකම්පා කිරීමට තිබෙන ඉලක්කයක් වීම වස්තුකරණය පිළිබඳ ධනේශ්වර අගතියෙන් අපව ඉවත් කරනවා වෙනුවට එය තහවුරු කරනවා. ස්ත‍්‍රීන් යනු මනුෂ්‍යයන් නොව පිරිමින්ගේ ලිංගික සන්තර්පණය සඳහා තිබෙන භාණ්ඩයක් ලෙස සිතීමත්, ස්ත‍්‍රීන් අනුකම්පාවට බඳුන් විය යුතු දුර්වල සත්ව කොට්ඨාසයක් ලෙස සිතීමත් අතර තිබෙන්නේ කෙස් ගසක පරතරයක්.
අප කීවේ බෙනඩික් තමන් තුළත් තම කවිය තුළත් තිබෙන මේ සීමාව වටහා නොගත්තොත් ඔහු විසින් පරාජය කිරීමට අදිටන් කරන සතුරු පෙරමුණේම නොදැනම ඔහුත් හිටගන්නවා. ඔහුගේ කවියේ ඇති පන්ති පක්ෂපාතීත්වය තරයේ අගය කරන අතර අප ඒවා තියුණු විවේචනයට භාජනය කරන්නේ මේ මොහොතේ පොදුවේ අපේ සමාජයත් විශේෂයෙන් පීඩිත ජනයාත් වෙලී සිටින මේ අවුල් ජාලයෙන් ගැලවීම සඳහා කවිය පෙරටුගාමී කාර්යභාරයක් ඉටු කළ යුතු බව අප විශ්වාස කරන නිසා. කවි ලිවීම, කවි කියවීම සහ කවි විචාරය කිරීම තනි තනි පුද්ගලයාගේ හැඟීම් මෝචනය කිරීමේ මාර්ගයක් නොව සමාජමය කර්තව්‍යයක් ලෙස විශ්වාස කරන්නේනම් කවියා සමග එම සංවාදයේ නිරත වීම අත්‍යවශ්‍ය දෙයක්.
භාව ප‍්‍රකාශනය
මේ විචාරය සම්බන්ධ විවේචනාත්මක ප‍්‍රහාර එල්ල කිරීමට ඇතැම් සාහිත්‍යකරුවන් කටයුතු කරමින් සිටිනවා. ඔවුන් කියන අදහස් කිහිපයක් සම්බන්ධ අපේ අදහස දක්වන්නේ කලාව පිළිබඳ ලංකාව තුළ සිදුවන සංවාදයේදී මෙවැනි මත සමග ගැටීම අත්‍යවශ්‍ය වන නිසා. කලාකරුවා කරන්නේ භාව ප‍්‍රකාශනයක් නිසා එය විචාර ක‍්‍රමවේද වලට හසු නොවන බව මෙලෙස ඉදිරිපත්වූ එක මතයක්. කලාව යනු කලාකරුවාගේ හුදු පුද්ගලික භාව ප‍්‍රකාශනයක්ද, එතනින් එහා ගිය යමක්ද යන්න පිළිබඳව වන සංවාදය 1980 දශකයේත් විවාදයට බඳුන්වී අවසන් වූ එකක්. නිදසුනක් ලෙස මහාචාර්ය සරච්චන්ද්‍රට එරෙහිව මහාචාර්ය සුචරිත ගම්ලත් සහ මහාචාර්ය පියසීලී විජේගුණසිංහ කළ විවාදය සිහියට ගන්න. මේ මතුවන්නේ ඒ පැරණි ප‍්‍රශ්නමයි. ඒ කියන්නේ පරණ ප‍්‍රශ්න හරියට විසඳී නෑ. මේක සංවාදයෙන් පමණක් විසඳන්න බැරි ප‍්‍රශ්නයක්. කලාත්මක ක‍්‍රියාවක් නැතිව කලා සංවාදයක් පමණක් තිබෙන රටක එකම ප‍්‍රශ්න හැමදාම හෝද හෝද මඬේ දැමීම අපේක්ෂා කළ යුතු තත්වයක්. මේ ප‍්‍රශ්නය විසදෙන්නේ කලාවේ අන්තර්ගතමය ආකෘතිකමය අතින් සිදුවන නව වර්ධනයන් සහ කලාත්මක ව්‍යවහාරය හරහා මිස සංවාද හරහා නෙවෙයි. නමුත් මතවාදී වශයෙන් මේවා සමග ගැටීම අවශ්‍ය නිසා අපි සංවාදය මගහැර යන්නේ නැහැ.
අපි කලාවේ භාව ප‍්‍රකාශනය පිළිබඳ ප‍්‍රශ්නයට දාර්ශනික එළඹුමක් ගනිමු. කලාවේ භාව නිරූපණය ගැන විධිමත් අදහස් මුලින්ම කෙටුම්පත් කළේ භාරතීය රසවාදීන්. ඔවුන් කලාවෙන් උපදින රසය දෙවියන්ගේ දායාදයක් බවත් එය බ‍්‍රහ්මයා විඳින ආස්වාදය වැනි එකක් බවත් පැවසුවේ මේ රසවාදීන්. ඔවුන් කලාත්මක චින්තනය සැලකුවේ සරස්වතියගේ ආශීර්වාදය නිසා උපදින දිව්‍යමය ශක්තියක් බව. භාව ප‍්‍රකාශනය පිළිබඳ වත්මන් මතවාද පැන නගින්නේ මේ පැරණි පදනමින්. අපි මෙහි දාර්ශනික පදනම් විමසා බලමු.
පූජනීයත්වයට නැංවූ මනස
කලාවේ පදනම තිබෙන්නේ බාහිර ලෝකය සමග සහ තමාගේම ස්වභාවයන් සමග මිනිසා නිරත වන අනවරත අරගලය තුළ. කලාව උපදින්නේ ඒ මානව ව්‍යවහාරයෙන්. මේ අරගලය තුළ මිනිසා ප‍්‍රකෘතියෙන් කොටසක් තමාට නතු කර ගන්නවා. අත්පත් කර ගන්නවා. නමුත් ඒ අතරම තවත් කොටසක් අත්පත් කරගත නොහැකිවූ කොටස ලෙස පවතිනවා. මිනිසා තමන් අත්පත් කරගත් කොටස මානුෂීයකරණය කර ගන්නවා. තමන්ට ආත්මීය කර ගන්නවා. ආත්මීයත්වය සඳහා පදනම තිබෙන්නේ මේ අරගලයේදී අත්පත් කරගත් කොටස මත. අත්පත් කර ගැනීමට නොහැකිවූ කොටස මිනිසාගෙන් බැහැරට යැවෙනවා. එය බාහිර බලයක් ලෙස මිනිසාටම අභිමුඛ වෙනවා. එය වටහා ගැනීමට සහ අත්පත් කර ගැනීමට කරන අරගලය නිරූපණය වන්නේ එය පූජනීයත්වයට නංවා දේවත්වයට ඔසවා තැබීමක් ලෙස. පුරාණ කාලයේදී දෙවියන් ලෙස වන්දනයට ලක්වුයේ මේ තමාගෙන් බැහැරට යවන ලද කොටස. නිදසුනක් ලෙස ගොවියා සොබා දහම සමග කරන අරගලයේදී කොටසක් අත්පත් කරගන්නා අතරම නියඟය, ගං වතුර, වැස්ස ආදිය ඔහුට වටහා ගත නොහැකි, පාලනය කළ නොහැකි, අත්පත් කරගත නොහැකි කොටස ලෙස තම ආත්මීයත්වයෙන් බැහැරට යැව්වා. එය දෙවියන් ලෙස නම් කෙරුනා. ගොවියා මේ දෙවියන්ට යටත්වී දෙවියන්ට යාඥා කළා. ඒ වගේම පන්ති සමාජය තුළ මිනිසා සතු බොහෝ යහපත් ගුණාංග, කාරුණික බව- පරිත්‍යාගශීලී බව- සමාව දෙන සුළු බව ආදී මනුෂ්‍ය ගුණාංග තමන්ගෙන් බැහැර කොට දෙවියන් සතු කළා. දෙවියන් වඩවඩාත් පෝෂණය වෙද්දී මිනිසා වඩවඩාත් අධ්‍යාත්මිකව දිළිඳු වුනා.
මේ දේවත්වයට නංවන ලද, ක‍්‍රියාකාරීත්වය හරහා තමන්ට අත්පත් කරගත නොහැකිවූ දෙය අත්පත් කරගත හැක්කේ මානසික ක‍්‍රියාවක් හරහා යයි මිනිසා සිතුවා. ඒ නිසා ශරීරය සහ එහි ශ‍්‍රම ක‍්‍රියාකාරීත්වයන් අබිබවා මනස පූජනීයත්වයට නැංවුනා. කායික ශ‍්‍රමය පිළිකුල් සහගත දෙයක් ලෙසත් මානසික ශ‍්‍රමය ඉතා උසස් දෙයක් ලෙසත් වර නංවනු ලැබුවා. නමුත් ආත්මීයත්වය යනු එලෙස තමන්ගෙන් පරිබාහිරට පලවා හරිනු ලැබූ කොටස නෙවෙයි, තමන්ගේම කරගත් කොටස. භාවයන් අයත් වන්නේ මේ කොටසට. භාවයන් උපදින්නේ ප‍්‍රකෘතිය සමග කරන අරගලය තුළ තමන්ගෙන් ඉවතට යැවූ කොටසින් නෙවෙයි, භාවය උපදින්නේ අපේ ජීවිතය තුලින්. භාවයන් යනු මහ පොළොවේ මිනිස් සම්බන්ධතා වල ස්වරූපය. කලාවේදී භාව ප‍්‍රකාශනය යනු හුදෙකලා හැඟීම් මෝචනයක් නොව මේ මිනිස් සම්බන්ධතා ප‍්‍රකාශයට පත්වන ආකාරය. මිනිසා සහ මිනිස් සම්බන්ධතා සමාජමය නිසා භාවයන් සමාජමයයි. අප ආත්මීයත්වය හෝ භාවයන් ප‍්‍රතික්ෂේප කරන්නේ නැහැ. අවතක්සේරු කරන්නෙත් නැහැ. නමුත් ඒවා දේශපාලනික බව පිලිගන්නවා. භාවයන් තීරණය වන්නේ අපේ මානසික සාධක මත පමණක් නෙවෙයි. ඒ සඳහා දෘෂ්ටිවාදයන් බලපානවා. ආර්ථිකය බලපානවා. දේශපාලනය බලපානවා. සංස්කෘතියේ ඓතිහාසිකත්වය බලපානවා. අප විචාරයට බඳුන් කළ යුත්තේ මෙන්න මේ භාවයන් පසුපස ඇති සමාජමය සාධක සහ දේශපාලනය. ඒ නිසා කලාවේ භාවයන්ගේ හරය අනාවරණය කර ගැනීමට විචාරය අවශ්‍ය වෙනවා.
කොළඹ පෝච්චි – ගමේ පැල
මේ සම්බන්ධයෙන් ඉදිරිපත්වූ තවත් මතයකින් පැවසුනේ මේ විචාර හරහා සිදුවන්නේ කොළඹින් ගෙනෙන පෝච්චි වල ගමේ පැල බොන්සායි කර පැල කිරීම බව. ඒ අනුව විචාර රීති සහ විචාර සම්ප‍්‍රදායන් කොළඹ තිබෙන ඒවා බවත් ඒවා ‘ගමේ කලාවට‘ අදාළ නොවන බවත් ප‍්‍රකාශ කෙරුනා. සාමාන්‍යයෙන් සංස්කෘතික වර්ධනයන් සිදුවුනේ, කලාව වැනි ක්ෂේත‍්‍ර වල මහා සම්ප‍්‍රදායන් බිහි කෙරුනේ, විචාර විධික‍්‍රම ඇතුළු බුද්ධිමය සම්ප‍්‍රදායන් වර්ධනය වුනේ නගර ආශ‍්‍රිතව. නිදසුනක් ලෙස අනුරාධපුර යුගයේ විචාර කතිකාව අනුරාධපුර නගරය කේන්ද්‍ර කරගෙන වර්ධනය වුවා වගේම කෝට්ටේ යුගයේදී මහා සාහිත්‍ය ප‍්‍රබෝධය ඇතිවුනේ කෝට්ටේ නගරය හරහා. නගර වල පවතින සංස්කෘතික ආතතිය සහ සමාජමය කම්පනයන් විසින් මේ කලාත්මක, බුද්ධිමය සහ සංස්කෘතික වර්ධනයන් ඇති කරනවා. ඒ නිසා ‘ගමේ විචාර ක‍්‍රමයක්‘ අපේක්ෂා කිරීම කලාවේ මෙන්ම විචාරයේත් වර්ධනයට සහ ප‍්‍රමිතියට පිටුපස හැරවීමක්. වර්තමානයේ මේ කතිකාව වර්ධනය වන්නේ කොළඹ හරහා වීම කෝපයෙන් ප‍්‍රතික්ෂේප කළ යුතු තත්වයක් නෙවෙයි. ඒ වෙනුවට මේ බුද්ධිමය සම්ප‍්‍රදායන් පරිධියට ගෙනයාම පිළිබඳ අවධානය යොමු විය යුතුයි. ගම උත්කර්ෂයට නංවන සම්ප‍්‍රදායික නාගරික ශිෂ්ටාචාර විරෝධී ජාතිකවාදී අදහස් වලින් කලාවේ වර්ධනයක් අපේක්ෂා කරන්න බෑ.
විචාර රීති උඩින් පැටවීම සහ ඒවා ඝනීභුත කරගෙන විචාරයට අනුව කලාව කප්පාදු කිරීම අපත් ප‍්‍රතික්ෂේප කරනවා. විචාර රීති ලෙස නම් කෙරෙන්නේ මෙතෙක් මිනිසුන් කලාව තේරුම් ගත් ආකාරය සහ කලාව ගැන සිතන ආකාරයෙන්. විචාරය සහ කලාව අතර තිබෙන්නේ සංකීර්ණ සම්බන්ධයක්. විචාරය මගින් කලාව වර්ධනය කරනවා වගේම කලාව මගින් විචාරය වර්ධනය කරනවා. විචාර රීති සදාකාලික නැහැ. එය ගතිකයි. ඒ ආකෘති වර්ධනය වෙනවා. ලෝක ඉතිහාසය ගත්තත් ඇතැම් කළා කෘති බිහිවීම මගින් එතෙක් පැවති විචාර සම්ප‍්‍රදායන් යල්පැන ගොස් නව සම්ප‍්‍රදායන් බිහි කිරීමට බල කෙරුනා. විචාරය එන්නේ කලාව පසුපසින්. කලාව එන්නේ සංකල්ප වලට පසුපසින්. ආර්ථිකයෙන් දේශපාලනයෙන් තාක්ෂණයෙන් ජීවිතයෙන් සංකල්ප උත්පාදනය වන අතර කලාව ඒ සංකල්ප පසුපසින් එම සංකල්ප වලට කලාත්මක රූපයක් දෙමින් ගාටනවා. ඒ නිසා විචාරයට කලාව කප්පාදු කිරීමට ඉඩ දිය යුතු නැති සේම කලාවට ජීවිතය කප්පාදු කිරීමටත් ඉඩ දිය යුතු නැහැ. විය යුත්තේ එකක් මගින් අනෙක වර්ධනය කරමින් පැරණි රූපාකාරයන් අභාවයට යැවීම. දැන් ලංකාවට අවශ්‍ය වන්නේ විචාර සම්ප‍්‍රදායන් ඛණ්ඩනය කරන කලාවක් මිස විචාරය ප‍්‍රතික්ෂේප කරන කලාවක් නෙවෙයි. නමුත් බෙනඩික්ගේ කවි පොත එළිදැක්වීමේ අවස්ථාවේදී ඉදිරිපත් කරන ලද විචාරය ඇතැම් අය ප‍්‍රතිෂේප කරන්නේ කවියට විචාරය අවශ්‍ය නැති බව කියමින්. සාහිත්‍යය සමාජයෙන් දුරස් කරන ලද සමාජයක කවි ලිවීම අගය කළ යුතුවාක් මිස ඒවා විචාරය නොකළ යුතු බව ඇතැම් කවියන් කියනවා අපට අසන්නට ලැබුනා. විචාරය අවශ්‍ය වන්නේ කවිය සතු සමාජ විපර්යාසකාරක ගුණය නිසා. කවිය සමාජමය නිසා. කවියේ ආරක්ෂාවටත් වර්ධනයටත් විචාරය අවශ්‍යයි. විචාරයක් නැතිව හුදු අගය කිරීම් පමණක් අපේක්ෂා කිරීම නිසා කවිය බංකොලොත් වනවා මිස එය පෝෂණය වන්නේ නැහැ.
කැඩපත සහ මුහුණුවර
‘විචාරය එපා‘ යනුවෙන් සටන්පාඨයක් ගොඩ නැගුනාට කලාවට විචාරයෙන් තොරව ඉදිරියට යන්න බෑ. කලාකරුවාට, කවියාට තමන්ගේම මුහුණුවර බලා ගන්න කැඩපතක් අවශ්‍ය වෙනවා. ඒ කැඩපත අහිමි වූ විට සිදුවන විනාශය ගැන උදාහරණ කලා ඉතිහාසයේ ඕනෑ තරම් තිබෙනවා. යුරෝපා චිත‍්‍ර කලාව විචාරය ප‍්‍රතික්ෂේප කිරීමේ ප‍්‍රතිපලය වුනේ ග‍්‍රීක යුගයේ ත‍්‍රිමාණ චිත‍්‍ර කලාවෙන් පවා පසුබැස යුරෝපා චිත‍්‍රය පල්ලියේ බයිසන්තීනු චිත‍්‍ර වලට කොටු වීම. පල්ලි තුළ තිබු බයිසන්තීනු චිත‍්‍ර කලාව ද්විමානයි. එය චිත‍්‍ර කලා ඉතිහාසය අඩියක් පසුපසට ඇද දැමුවා. ග‍්‍රීසියේදී චිත‍්‍ර කලාව තිබුනේ මහජන අවකාශයක් තුළ. එවිට විචාරයක් තිබුනා. නමුත් පසුකාලීනව පල්ලිය චිත‍්‍ර කලාව තමන්ට නතු කරගෙන විචාරය ප‍්‍රතික්ෂේප කළා. චිත‍්‍ර කලාව පහළට ඇද වැටුනා. විචාරය නැතිවීම යනු කලාව ආගමක් බවට පත්වී කලාකරුවා ආගමික ආධානග‍්‍රාහීත්වයට ගොදුරුවීම. යුරෝපා චිත‍්‍ර කලාව යළි මේ කොටුපවුරු බිඳ ඉදිරියට ආවේ යුරෝපය පුරා ගොවි යුද්ධ ඇතිවී, නාගරික කම්කරු ජනයා විප්ලව වෙනුවෙන් පාරට බසින තත්වයක් තුළ. එවිට චිත‍්‍රය මහජන අවකාශය තුළට ඇතුළු වූ අතර සමාජමය අරමුණු පෙරට ආවා. ඒ සමග විචාරය වර්ධනය වුනා. චිත‍්‍ර කලා සම්ප‍්‍රදාය අද තිබෙන මට්ටමට වර්ධනය වුනේ ඒ කලාත්මක සහ විචාරාත්මක භාවිතය සමග.
සිංහල කවිය ආගමික ආධානග‍්‍රාහිත්වයක් දක්වා පිරිහෙලීම වළක්වන්න නම් කවිය විචාරයට විවෘත විය යුතු වෙනවා. අප එලෙස කියන්නේ අපේ දේශපාලන සටන්පාඨ කවියන් විසින් පුනරුච්ඡුාරණය කළ යුතුයැයි ඊනියා ජනතාවාදීන් මෙන් අප විශ්වාස නොකරන නිසා. ඒ වගේම කවියා කවියත් සමාජයත් සම්බන්ධයෙන් බරෑරුම් විය යුතුයි, වගකීම් සහගත විය යුතුයි කියා අප සිතන නිසා. කලා ක්ෂේත‍්‍රයේ විඥානවාදයට සහ පාර භෞතිකවාදයට එරෙහිව කොන්දේසි විරහිතව අප සටන් වදින්නේ ඒ නිසා.